Tales movimientos se han convertido en lugares
teológicos privilegiados e inciden derechamente en la
propia metodología y en los contenidos de la
TL.
La TL no es un conjunto monolítico,
herméticamente cerrado a las influencias del exterior…
Se trata de una reflexión in fieri. Por ello, debe estar
abierta a las nuevas aportaciones de los distintos campos del
saber, ser sensible a las mutaciones históricas,
confrontarse con otras teologías y revisar sus
contenidos…
En cuanto discurso ubicado en un determinado contexto,
debe repensarse y reformularse creativamente en las nuevas
coordenadas y en los nuevos climas socio-culturales, intentando
descubrir en ellas los indicios ocultos de opresión y las
señales latentes o patentes de
liberación.
La sociedad actual muestra una profundización de
la crisis económica y social. Los proyectos
ideologizantes del neoliberalismo, y la
globalización económica, en conjunto con el
surgimiento del fenómeno posmoderno conducen a los
diferentes grupos sociales a un estado de gracia. El
hombre, convierte a sus semejantes en una carroña
acrítica e indefensa. Arrástralos hasta su lupanar
y allí se regodea con sus restos.
Distintas voces a nivel mundial afirman que estamos
viviendo una nueva era. Se diagnostica el fin de las historias y
el fin de las ideologías, aparejado a la aparición
del fenómeno de la postmodernidad.
Posmoderno indica simplemente un estado del alma, o
mejor, un estado de espíritu. Podría decirse que se
trata de un cambio en la relación con el problema del
sentido: diría, simplificando mucho, que lo moderno es la
conciencia de la ausencia de valor en muchas actividades. Si se
quiere, lo que es nuevo sería el no saber responder al
problema del sentido. (LYOTARD 1990)
Durante muchos años, millones de personas e
instituciones del mundo entero se encuentran entre la nostalgia y
la desesperación. Pareciera que el capitalismo neoliberal
se impuso como el último agente de la historia. Incluso se
llegó a decir y pensar que sería el fin de la
historia. Sin embargo, en todos los continentes germinan
iniciativas, propuestas, luchas sectoriales y regionales, de
género, de etnias, de ecología, indígenas,
etc., que por estar aisladas, no logran entusiasmar a otros
agentes sociales. (Documento oficial de Convocatoria a Foro
Mundial de Teología y Liberación de Porto
Alegre.)
El contexto latinoamericano de la segunda mitad de los
años 70 se caracteriza por una serie de rasgos
particulares: la depresión económica, con el
agotamiento y fracaso de los modelos desarrollistas, y la
consecuente secuela de agudos problemas de desempleo, miseria,
desnutrición, analfabetismo, hacinamiento… La
consecuente agudización de la lucha de clases, la
polarización de las fuerzas políticas y de la
acción de los partidos políticos; la lucha por la
democracia frente a las dictaduras militares y los gobiernos
autoritarios con toda su ola de represiones y violaciones de los
más elementales derechos humanos… en este marco, la
proliferación de los nuevos movimientos sociales deviene
expresión de insertarse desde la sociedad en la lucha por
el saneamiento y el mejoramiento de las condiciones de la
existencia humana y, en una perspectiva más amplia, hacia
la transformación social.
El problema se presenta patético, en tanto los
movimientos sociales están viviendo la necesidad expresa
de crear otro mundo posible. Sin embargo no saben como hacerlo.
El proyecto de la izquierda está muy dañado,
gracias a la campaña de desideologización y la
Guerra Fría, a la inexperiencia de los partidos
políticos marxistas o de corte socialista. En estas
circunstancias el proyecto de emancipación se vuelve
intangible para muchos.
Los nuevos actores sociales, acompañados de
determinadas tradiciones emancipatorias están alcanzando
en los últimos tiempos logros en cuanto a democracia y
protagonismo político se refiere en la América
Latina. De ello es expresión los gobiernos de
Chávez en Venezuela, de Ortega en Nicaragua, y de Evo
Morales en el territorio andino. El ejemplo de
Revolución Social con que se opera en el
ámbito político de la realidad cubana, con la
consecuente participación popular, y transformación
comunitaria desde 1959, se imbrican metodológicamente a
estos movimientos, gracias al ejemplo cubano, y a los logros
nacionales en el campo de la teoría de lucha de clases y
la sociedad civil.
Por otra parte, y como consecuencia de esto, la
racionalidad técnico-científica, el control de la
población, el pluralismo de las cosmovisiones y la
racionalidad económica, dejan poco espacio a la
religión en la esfera de lo público. A esta crisis
en la esfera de lo privado la religión ha respondido al
menos de dos maneras.
Por un lado prolifera una espiritualidad construida
sobre la base de criterios de adaptación a las necesidades
psicosociales de evasión y escape, de la falta de sentido
y de las realidades dolorosas de este mundo. Un signo de lo
anterior es el auge de nuevos movimientos religiosos, en especial
aquellos venidos del Oriente con una cosmovisión que
libera al ser humano de la preocupación por los
conflictos y las realidades de este mundo, colocándolo en
un plano superior, por encima de los vaivenes de lo contingente.
Las religiones de evasión aparecen así como una
válvula de escape de las tensiones sociales y como una
reacción y adaptación de la religión a las
estructuras mentales del mundo contemporáneo.
Por otra parte, la manipulación de lo sagrado,
con el fin de aprovechar los poderes sobrenaturales en beneficio
de las realidades temporales de nuestro tiempo, es otra de las
manifestaciones de la contemporaneidad.
Estos movimientos religiosos interpretan la realidad en
términos de dominio de la materia por el espíritu.
Cobran fuerza movimientos que auguran la superación de los
problemas que nos afectan en la tierra mediante el desarrollo de
las potencialidades humanas internas, la fuerza de la
meditación, la práctica de algún rito o el
dominio de algún tipo de técnica
psicoespiritual.
Como escape del mundo o manipulación de lo
secular en provecho propio, podrían resumirse las
características de los nuevos discursos religiosos en el
contexto de la sociedad posmoderna, donde hacen su
aparición la apertura a lo sobrenatural, el énfasis
en la experiencia religiosa y la fascinación por lo
esotérico.
¿Qué ocurre con la religiosidad en la
sociedad moderna?
Sospechamos que estamos asistiendo a una
reconfiguración de ésta y por ello adopta nuevas
formas y se adapta a la modernidad.
La religión funciona como el lubricante para que
no chirríe la interioridad del individuo en una sociedad
competitiva, pragmática, o como compensación no
solo de las frustraciones inevitables de la vida, sino de las
unilateralidades sociales y culturales.
Metida por la vía de las reacciones
compensatorias, la religión, aún las grandes
religiones como el Islam, el Cristianismo o el Hinduismo, sirve
de vehículo de reivindicaciones culturales, resistencia
social a la modernidad y se politiza en proyectos de
dominación, inclusive universal, que son un engendro de la
modernidad, aunque se presente con símbolo medieval.
(TAMAYO ACOSTA 2001)
La religiosidad de los individuos se mantiene, e incluso
el auge por lo sagrado ha aumentado.
Frente al predominio de la religiosidad cerrada,
institucionalizada, con pretensiones de bien definida
dogmáticamente, estamos asistiendo al nacimiento de una
sensibilidad distinta. Estamos ante una religiosidad abierta que
rastrea lo sagrado y el misterio por todos los vericuetos de la
realidad. Gusta de las sendas nuevas, sin la anchura ni la
seguridad de las calzadas reales de algunas religiones
institucionalizadas. El nuevo creyente sale al mundo a
experimentar lo sagrado y a escuchar de nuevo la
revelación como dicha hoy para él. (TAMAYO ACOSTA
2001)
En Cuba a partir de los años noventa se ha
experimentado un incremento de la religiosidad popular y
particularmente la afrocubana (entiéndase Santería,
Regla de Palo Monte y fraternidad abakuá), hasta el punto
que la revitalización de la experiencia religiosa o el
reencantamiento del mundo es una de las característica del
sociedad cubana actual.
Asimismo la aparición y auge de ciertas
relaciones económicas en el ámbito nacional han
convertido paulatinamente la práctica religiosa en una
fuente de ingresos para los consagrados (léase babalawos y
santeros, paleros y abakuás).
La fetichización del culto y el enfoque
mercadológico y exotizante de los mismos, han contribuido
a la aparición de prácticas poco convencionales en
el culto. Sus exponentes se reconocen paulatinamente como
diplosanteros, debido al interés predominante en la
ganancia material, más que en la
producción y reproducción de relaciones de
crecimiento espiritual y trasformación social de sus
coetáneos.
En este marco nos enfrentamos a una alarmante propuesta
que entiende un axioma más comprometido: ofrecer una
visión afrocubana, entendiendo como es lógico, un
enfoque desde los cultos sincréticos de raíz
africana, Regla de Ocha-Ifá, de Palo Monte y la sociedad
secreta abakuá, de la TL. Una interpretación
afrocubana que sirva de componente metodológico para la
implementación de determinadas políticas populares,
de transformación comunitaria.
Para la América Latina, la TL ofrece un modelo
conocido como teología caribeña y la
teología negra, teología que funciona con la
inclusión de determinadas creencias y formas de
adoración indígenas y africanas con la
concepción cristiana, imbricadas.
La TL… tendrá que asumir las ricas
culturas indígenas y afrolatinoamericanas con su mundo de
valores liberadores, acoger la densidad salvífica de las
religiones indígenas y negras, en continuidad con
Montesinos, Las Casas, etc., y traducir la opción por los
pobres como opción por los pueblos indígenas y
negros, haciendo suyas sus causas. (TAMAYO ACOSTA
2001)
Aquí se propone algo diferente. Una suerte de
teología negra, que parta, no de los presupuestos
cristianos, sino de los presupuestos de los otros, los
africanos, que sirva a nivel popular de ideología de la
resistencia, identitaria de sus exponentes, que no necesite
basamentos cristianos, sino aquellos que sean validados por el
proceso mismo de sincretización y transculturación
en las naciones donde se establecieron estos cultos.
La Santería o Regla Ocha-Ifá, la Regla de
Palo Monte y las sociedades Abakuá, constituyen los
complejos rituales de antecedente africano, más connotados
en el quehacer religioso cubano, y son el resultado de un proceso
de cambio cultural, que Fernando Ortiz definió con el
neologismo transculturación. Analizadas como
prácticas culturales, sistemas cosmovisivos, religiones o
folklore, ellas son el resultado del constante interaccionar
entre elementos culturales disímiles, que conviven
básicamente en la cotidianidad; esta deviene en el
manantial y al mismo tiempo, en el filtro que cualifica,
sintetiza y ordena el conjunto de partículas que
intervienen en la conformación de lo que el sujeto ha
asumido históricamente como práctica santera,
palera o esencia abakuá. Por consiguiente, la
relación entre lo individual y lo colectivo, lo divino y
lo profano, es dinámica. (MENÉNDEZ VÁZQUEZ
1999)
El tipo de producto religioso que debe asumir la
comunidad creyente no puede ni debe partir de una visión
tradicional a la hora de definir su propuesta, comprometida como
se halla con la historia y con los procesos de formación y
consolidación de la nacionalidad y la identidad del
cubano, y de la América Latina.
1º. La cosmovisión afrocubana debe
ofrecer un discurso coherente con los proyectos de
participación social de los nuevos actores sociales
populares, así como con los movimientos de
transformación social-comunitaria
nacionales.2º. La estructura del discurso de fe debe
orientarse a revalorar y popularizar la vigencia de formas
externas de expresión de la realidad cultual, en la
metodología de interpretación del corpus
literario y filosófico, oral y escrito de estas
creencias.3º. Se debe enfatizar en la
dimensión social de la práctica religiosa y la
religiosidad afrocubana, y en su compromiso con los
marginados[1]aprovechando el carácter
eminentemente social del culto y la extracción social
de sus representantes, haciendo una revisión
crítica de la ética afrocubana, así como
de los valores que propugna.4º. Replantearse la cuestión
eminentemente sobrenatural, maniqueísta que ha
permeado la religión afrocubana, así como la
dimensión de lo sagrado en el mundo, así como
las relaciones de propiedad de esta
dimensión, que los sacerdotes poseen.
[2]5º. Potenciar una postura más
inconforme y revolucionaria respecto al sistema dominante,
resaltando el papel protagónico y transformador que
tiene la dimensión social del culto, respecto a los
modos de hacer de los òrísàs y ngangas,
en el corpus literario.6º. Eliminar la relativización de
algunos elementos éticos tradicionales que condicionan
un bajo nivel de exigencia de los creyentes respecto a su
conducta.7º. Es necesario construir una
espiritualidad que transfiera los niveles utópicos de
la religión afrocubana del ámbito de lo privado
a lo colectivo, y de lo escatológico a lo presente
inmediato, por la intención de ser cada vez más
un camino de búsqueda de la divinidad y una forma para
lograr una mejor humanidad, fuera de los moldes formales o de
los cánones establecidos.
Esta búsqueda eminentemente afrocubana de lo
divino testifica tanto la crisis de las estructuras
tradicionales, ruptura de los vínculos familiares creados
por afinidad, como la insatisfacción de muchos creyentes
de diversas religiones que no encuentran en sus propias iglesias
un contacto real y auténtico entre el discurso religioso y
la práctica consecuente.
Aunque no se sabe a ciencia cierta, cuál pueda
ser el papel de las religiones locales en un proyecto viable de
sociedad, hacer una teología y una hermenéutica
afrocubana es necesario para empoderar a los creyentes de estas
prácticas, así como a los no creyentes de un
proyecto ético, humanista y posible de emancipación
social, que emane de la religiosidad afrocubana. Ninguna
teología es independiente de la situación social y
cultural del mundo en que se proyecta.
En Cuba, en la actualidad, la práctica afrocubana
no está constituida por grupos organizados territorial,
económica, social o étnicamente. No cuenta con una
estructura jerárquica de tipo piramidal y suprafamiliar,
ni constituye un proyecto político-social sistematizado.
Pero funciona con fuerza institucional, en virtud de la
existencia de ejes estables que garantizan la relativa unidad de
la práctica ritual. El más fuerte contenido, como
una variable de la definición de lo sagrado, es sin dudas
la adoración a principios de armonía, de
dirección y diversificación de
fuerzas[3]el respeto a los mayores, a los
ancestros y a la familia ritual, [y el cumplimiento de la
prohibición, la autorregulación personal y la
realización del sacrificio (FEBLES CONDE 2005)]. No
tan visibles, pero no menos significativos, resultan el
reconocimiento de la condición de santero, la conciencia
de pertenencia, y la naturaleza contingente, ecuménica y
humanista de la práctica. (MENÉNDEZ VAZQUEZ
s/f)
Vemos en la proyección teológica
afrocubana una teología diversa. En los mitos, se tocan
temas relativos a las categorías de género, raza,
ubicación geográfica, tradición familiar,
confesionalidad, clases y lucha de clases. Mitos que expresan y
solucionan problemáticas de la más diversa
índole, siempre desde una perspectiva ética y
humanista, dejando siempre una enseñanza proverbial, la
más de las veces. Las historias construyen y deconstruyen
el imaginario afrocubano con análisis más o menos
ingenuos que legan un fuerte estatuto, sobre el cual se
establecen las pautas reguladoras del comportamiento social y de
la religiosidad popular.
Animales, objetos y humanos se interrelacionan en el
supuesto alegórico para confesarse pensamientos,
sentimientos, criterios, valoraciones, consejos, leyes
aparentemente divinas, que están dirigidas a la
emancipación del tabú, del error.
Este hecho acusa la existencia de una teología
del diálogo. Por otra parte sus participantes activos no
rehuyen al diálogo omnicomprensivo, propuesta
ecuménica de intercambio personal.
La regla Ocha-Ifá es un sistema abierto en
interacción con otros, religiosos y no religiosos, de
ahí que podamos calibrar sus relaciones con la vida
cotidiana, la estructura social, los principios culturales
hegemónicos y los procesos que han favorecido la
actualización, el enriquecimiento, la potenciación
y creación o activación de núcleos
significativos, por parte del sistema ante una situación
de anomalía o desequilibrio; los puntos defensivos
avivados se mantienen reforzados hasta su recuperación y
el consecuente restablecimiento del equilibrio. Entre otras
razones, porque los santeros comparten entre sí, y con los
no santeros, un mundo abstracto de lenguaje y pensamiento.
(MENÉNDEZ VAZQUEZ 2004)
Pienso que los creyentes deben entablar un
diálogo en el cual, en actitud recíproca, se hagan
presentes las intenciones más profundas de las religiones
nacionales, un diálogo, por tanto crítico,
en el que se vean obligadas no simplemente a justificarlo todo,
sino a exponer lo mejor y más profundo de todas ellas, con
responsabilidad, conscientes de que todos nosotros no poseemos la
verdad acabada, absoluta, sin que estamos en camino hacia una
verdad cada vez mayor. (CONGAR 1965)
En lo referente al diálogo interteológico,
debe moverse en tres escenarios fundamentales: con las
teologías que los propios teólogos de la
liberación llaman del centro (v. c.,
teología política, teología de la esperanza,
teología feminista, etc.), con otras teologías del
Tercer Mundo (v. c., teología asiática de la
liberación, teología africana, teología
negra, etc.), con las TL de otras religiones (v. c.,
teología judía de la liberación,
teología palestina de la liberación,
teología islámica de la
liberación).
Nuestro intento debe ser el de recorrer el
difícil camino medio entre dos extremos. Por una parte
debemos evitar el absolutismo torpe, imaginario que asiente la
propia verdad absolutamente, esto es, desligada de la verdad de
los otros. De modo que no se propugnara en este diálogo su
punto de vista de exclusividad que condene globalmente las otras
religiones y sus verdades, ni un punto de vista de superioridad
que anteponga la religión propia como la mejor, por
principio. Semejante punto de vista solamente conduce a la
apologética cómoda, a la incapacidad de aprender y
al ergotismo, en una palabra: a ese dogmatismo que cree de
antemano poseer la verdad entera y por eso mismo no lo
incrementa. Pero tampoco debemos caer en un relativismo
superficial e irresponsable que relativiza toda verdad e
iguala todos los valores y reglas, ni tampoco en un
indiferentismo que exime de toda crítica determinadas
posiciones y opciones religiosas. Ese punto de vista que solo
conduce a la tolerancia barata, al querer admitir todo lo que
minimiza la cuestión de la verdad, ya nadie se atreve a
plantearlo. (GONZÁLEZ QUIROGA 2003)
Mucho debe y puede aportar la hermenéutica
afrocubana rescatando una dimensión simbólica de
formación, consolidación y resistencia nacional
aprovechando los afectos, instintos, sentimientos y la
fusión indivisible con la dimensión racional que
emanan de la praxis religiosa.
En el corpus literario, en su praxis ritual y
hermenéutica actual, se entiende, ya se dibuja una
teología que no recurre al tratado teológico como
forma preferencial del quehacer escatológico, sino que la
praxis es la portadora de toda esta experiencia. Para ello cuenta
con la profunda religiosidad, con que se expresa el culto y con
el que se vivencia la fe, una fe que interrelaciona el culto
panteísta con la fervorosidad personal: religiosidad
flexible.
La multiculturalidad, que es el signo de los tiempos y
se presenta como el horizonte de la sociedad del futuro, debe
dejarse notar en las nuevas formas de la TL. Su mejor
traducción es la activación de un diálogo
intercultural, interreligioso e interteológico que
comparta, por una parte, reconocer la provisionalidad del propio
discurso y la capacidad fecundadora de otros discursos, y, por
otra, ofrecer modestamente las aportaciones propias. El
diálogo en cuestión habrá de renunciar a
recelos y desconfianzas, a apriorismos y descalificaciones, a
complejos tanto de superioridad como de inferioridad. Se trata de
un diálogo multicultural no excluyente con otras culturas,
teologías y religiones.
Una
teología de género
La TL actual presta gran atención a las
discriminaciones por razones de género y traduce la
opción por los pobres en opción por la mujer
pobre, según la certera expresión de Ivone
Gebara. Ello exige pensar en el horizonte de la filosofía
de género, tener en cuenta los análisis de las
ciencias sociales al respecto, partir de los movimientos
feministas que luchan por la emancipación de la mujer y
elaborar una hermenéutica de la sospecha de las
tradiciones cristianas androcéntricas, desde la Biblia a
los documentos del magisterio; lo que exige leer los textos
fundantes de la fe con los ojos de la mujer doble o triplemente
oprimida. La sospecha ha de extenderse a las traducciones e
interpretaciones de los textos sagrados que la
mayoría de las veces acusan una fuerte carga patriarcal.
La teología feminista de la liberación ha dado un
paso más y empieza a hablar de la vida de las mujeres
como texto sagrado (E. Tamez). (TAMAYO ACOSTA
2001)
La lucha por la supremacía entre los sexos es un
factor constante en todos los mitos y textos litúrgicos
que nos han llegado desde la oralidad o la escritura de
África.
El corpus literario y filosófico de
Ocha-Ifá nos lega una representación del universo,
simbolizado por una calabaza (Igba-Odú) formada por dos
mitades indisolublemente unidas, la mitad inferior representando
a àiyé, y la mitad superior a
òrún.[4] Parece así que el
àiyé es el nivel de existencia o el ámbito
propio controlado por Oduduwa, poder femenino, símbolo
colectivo de los ancestros femeninos, la tierra fértil,
Madre de la Creación. En cuanto a òrún es el
nivel de existencia o el ámbito propio controlado por
Obàtálà símbolo colectivo del poder
ancestral masculino.
Oduduwa crea la tierra y Obàtálà
crea todas las criaturas de òrún cuyo doble
serán encarnados en la tierra. Este nivel de
participación en la construcción cósmica
genera una disputa entre el principio femenino y masculino, por
alcanzar la supremacía. Òrúnmilá
intervino en el odu Iworì-Òbàrà, y
trajo la solución: usó toda su sabiduría
para hacer que Oduduwa y Obàtálà se sentaran
frente a frente, destacando la importancia de la tarea que cada
uno de ellos había realizado; reconfortó a
Obàtálà diciendo que él era el
más viejo, que Oduduwa había creado la tierra en su
lugar y que él había venido para ayudar y
consolidar la creación y no era justo que él echara
todo a perder.
Después convenció a Oduduwa de ser amable
con Obàtálà: ¿no había sido
ella quien había creado la tierra? ¿Y acaso
Obàtálà no había venido de
òrún para que conviviesen juntos? ¿Acaso
todas las criaturas, árboles, animales y seres humanos no
sabían que la tierra le
pertenecía?[5] Fue así que él
(Orunmila) hizo a Oduduwa sentarse a su izquierda y a
Obàtálà sentarse a su derecha, se
colocó en el centro, y realizó los sacrificios
prescritos para sellar el acuerdo.[6]
Lo femenino y lo masculino se complementan para poder
contener los elementos-signos que permiten la procreación
y la continuidad de la existencia. En Cuba este mito fundacional
lo protagonizan Òbátálá y
Jèmòjá.[7]
Así mismo, por ejemplo, un individuo está
constituido de elementos de la derecha heredados de su padre y de
sus ancestros masculinos, y de elementos de la izquierda
heredados de su madre y de los ancestros
femeninos.[8]
La unión de lo masculino y lo femenino en la
imagen edan simboliza el hecho de reunir dos para hacer un
tercero.[9]
Las relaciones sociales afrocubanas son exponentes de
rezagos patriarcales aunque la mujer tiene un papel preponderante
en la actividad económica fundamental: la agricultura, en
la elaboración de alimentos, y en la procreación y
educación de los hijos. Las ceremonias de
iniciación de Ifá deben comenzar con la
iniciación de una mujer (ikofá).
El culto a los òrìsá también
manifiesta una expresión de género.
En Cuba las deidades femeninas más populares son
Oshún, Oyá y Yemayá, aunque también
encontramos a Oba, Yewá, Dadá, Naná
Burukú, Oshanlá.
Yemayá (Jèmòjá) es la madre
por excelencia, Madre de la Creación, Divina Paridora de
todos los òrìsá[10]La esposa
por antonomasia.[11] También se nos
presenta como sufrida y subalterna, víctima de las
apetencias sexuales de su propio hijo y del castigo implacable
del marido.
Oshún (Òsún) es la diosa de las
aguas dulces, símbolo de la feminidad y la sensualidad. Se
le asocia en ocasiones como exponente de la infidelidad y la
maternidad.
Oba simboliza la mujer que por su marido es capaz de
cualquier sacrificio, incluso la mutilación, por lo cual
es rechazada.
Olokum es una divinidad hermafrodita, andrógina,
que habita en lo más profundo del Océano,
encadenado.
En la práctica ritual, la mujer tiene un papel
preponderante, a pesar que se reproducen determinados patrones de
exclusión femenina, paulatinamente en disminución,
con el aumento y proliferación de determinados patrones de
actividad del sexo femenino, evidenciado con la
proliferación de las llamadas
àpètèbí e
ìyánifá, mujeres consagradas en el culto de
Ifá.
La necesidad de cumplir con los tabúes religiosos
que impone el sentido de pertenencia, lleva implícito el
respeto a la mujer dentro de la religión, constituye el
eje central de la vida cotidiana del creyente y practicante, se
desarrolla toda su concepción ética y se establecen
las relaciones de género que contienen aspectos de las
prohibiciones y funciones rituales, en general, y del papel de la
mujer, en particular.
Dentro del grupo y familia religiosa, independientemente
de las obligaciones que debe cumplir como creyente, la mujer
consagrada debe cumplir un conjunto de restricciones que la
apartan por períodos de tiempo de determinadas funciones y
la hacen desempeñar roles secundarios en la
expresión religiosa. Según las relaciones de
género que se establecen y las prohibiciones rituales que
funcionan como reglamento interno de control religioso, durante
el período menstrual, consideran que la mujer se encuentra
incapacitada religiosa y físicamente para trabajar con el
fundamento sagrado. Alegan, en este sentido, cuidado hacia su
salud, y argumentan impureza, debilidad orgánica,
disminución de la capacidad y potencialidad del
fundamento, entre otras razones. (HODGE LIMONTA 2003)
Constituye este un acto discriminatorio hacia los
años más aptos de la mujer, justificado por la
preservación de su salud física y
mental.
Sin embargo se reconoce la valiosa ayuda que brindan en
todas las actividades rituales. Las labores como ayudantes,
organizadoras o relatoras en los rituales la llevan a
desempeñar disímiles funciones tales como la
preparación de los locales destinados para el culto, el
cuidado y cocción de los animales que se sacrifican,
clasificación de las plantas rituales, elaboración
de las comidas y dulces rituales, entre otras, así como el
servicio personalizado que deben dar a los presentes.
Esa percepción de guardiana de los problemas
familiares, la función de protectora, consejera y hasta de
curandera, unida a la capacidad de escuchar, comprender y
sensibilizarse ante los enigmas de los demás, constituyen
roles tradicionales de la mujer. Su aplicación en un marco
más amplio, les hace ganar con relativa facilidad un
espacio y prestigio social mayor entre los creyentes. He
aquí alguno de los aspectos que la valorizan entre el
grupo religioso y la elevan en su función dentro de la
familia religiosa, pero principalmente dentro de los roles que
tradicionalmente la sociedad le ha impuesto a la mujer. (HODGE
LIMONTA 2003)
Los hombres y las mujeres se deben un respeto que
está basado en la práctica cultual. La
religión yoruba condena el abuso, el maltrato o el
menoscabo de la autoestima para ambos sexos. El odu de Ifá
Òsé Ètùrúkpón, ofrece
una lección sobre el respeto a las mujeres:
Por muchos años el elefante ha sido
errante.
El elefante nunca ha sido golpeado por una
jabalina.
Por muchos meses que el búfalo ha sido
nómada,
no se ha resbalado a una zanja.
Una persona que no aprecia
el valor de sus semejantes,
los seres humanos.
…
Una persona que no es bien educada
Es la persona que dirá que una mujer no logra
nada en la vida.
…
No dejes que nadie
use un lenguaje negativo contra una mujer (FALADE
s/f).
La prohibición sobre el adulterio como una de las
manifestaciones de respeto a la mujer se menciona en el odu de
Ifá Babá Ejiògbé.
La práctica abakuá regida por el mito de
Sikán, expone según José Angel Bustamante,
un fuerte elemento de género: reúne un amplio
símbolo: la derrota y destrucción efectuada por los
hombres de la sociedad secreta de las mujeres, regida por
Sikán, y la constitución, en pacto común de
la nueva sociedad de hombres (BUSTAMANTE 1957, citado por
MENÉNDEZ VÁZQUEZ 1999), Fernando Ortiz se
había pronunciado de modo similar. (ORTIZ 1955: 238 y
249-25, citado por MENÉNDEZ VÁZQUEZ
1999)
También se podría hacer
hermenéutica de las relaciones entre las edades. El culto
a los niños es bastante claro cuando se considera a
Elegguá un niño caprichoso, al cual hay que
complacer con caramelos, dulces, juguetes y fiestas. El culto a
los Ibeyis, los gemelos, también está muy
arraigado. El respeto a la ancianidad es una regla de primer
orden en el sistema ético de esta religión, gracias
a la sabiduría y a capacidad de guiar a las jóvenes
generaciones. Esto se reafirma en el siguiente poema del odu
Ògbé Òsá:
Los jóvenes le hacen respeto a los
mayores;
Son los mayores los que vienen al rescate.
…
El día que uno no tiene que comer,
Son los mayores los que vienen al rescate. (IDOWU
1962)
En las prácticas religiosas el menor es el
que adivina, el mayor es el que dirige, y aconseja el camino
más eficaz para la oficiación del culto. A la hora
de interpretar el oráculo, en la Regla de
Ochá-Ifá, se comienza siempre por los menores. A la
hora de repartir los alimentos se comienza por los más
jóvenes (niños e iyawo), y a continuación
por mayores, jerárquicamente hablando.
Cuerpos, cuerpos,
sueños…
El cuerpo es el texto vivo donde se plasman los gestos,
símbolos, que se basan en un lenguaje particular. Al decir
de Lázara Menéndez, el cuerpo es un altar, en el
tienen lugar el trance, la consagración. Es el lugar donde
se plasma la religiosidad.
El cuerpo es el medio de expresión y
comunicación con lo divino, con lo ancestral, con lo
social.
Entre sus componentes se encuentra la sangre, conjunto
movilizador de las fuerzas físicas y espirituales,
necesaria para potenciar, energéticamente
hablando, la práctica ritual.
Se ofrece sangre, asé rojo, en
sacrificio.
La cabeza representa la voluntad y la conciencia, el
cabello encarna la fuerza de la vida de los individuos. La
armonía se logra gracias a la conjunción entre
Inú (el vientre, el deseo), Orí (la cabeza, la
predestinación) e Imporí (el dedo pulgar del pie,
el albedrío).
La concepción del cuerpo permite entender la
organización del mundo.
Si analizamos los mitos, símbolos y rituales,
notaremos que se complementan y que de hecho aparecen nuevos
elementos que podrían hacernos comprender mucho mejor la
forma en la que esta expresión religiosa cubana —que
ha influido tanto en la formación de nuestra
cultura— considera y trabaja el cuerpo humano como parte
importante del cuerpo mayor, nuestro universo, y como centro
fundamental que expresa y revela lo sagrado.
La religiosidad afroamericana se expresa en el erotismo,
la libertad corporal, el ritmo vital, el baile, la espontaneidad,
y el relajamiento de las tensiones.
…nos hemos deleitado repetidas veces con esos
bailes de los viejos negros rememorativos de sus ancestrales
goces y tradiciones. Sobre todo contemplando las danzas de las
viejitas. […] En ellas el baile no es un trámite de
erotismo, sino gozosa expresión de la euforia vital con
que la personalidad se enlaza, no a otro sexo sino a toda su
agrupación social, en la plenitud de su solidaria
conciencia; que es sexo, pero también es maternidad,
familia, tribu, religión, trabajo, guerra, felicidad y
desgracia. […] Sólo una negra en la senectud, de rostro
muy surcado por los años vividos, de senos flácidos
por tanto lactar, de pelvis abierta por los muchos engendros y de
vientre anchuroso por la reiterada preñez, puede danzar
dignamente la danza alegórica de la perpetuación de
la especie, con el ritmo y el meneo de la expresión
inequívoca en un rito idiolátrico evocativo de la
amorosa fecundidad de la Madre Grande, la Naturaleza.
(MENÉNDEZ VÁZQUEZ s/f)
El fin del sacrificio, y de esa perfecta comunión
del cuerpo con el universo es alcanzar la armonía entre
las fuerzas externas y el ímpetu interior, el dominio de
nuestras pasiones: equilibrio,
iwápèlé.
Es el cuerpo el que refleja las fuerzas de la naturaleza
y las demuestra a través de los rituales, teniendo como
propósito final su equilibrio, sea en el ámbito
cósmico, sea en el ámbito humano, en una continua
comunicación e influencia mutua. A través del
movimiento rítmico, el fiel expresa profundamente esa
comunicación y restablece el antiguo equilibrio, en un
continuo ciclo de muerte y renacimiento que ofrece la oportunidad
de enfrentar la vida cotidiana con una carga energética en
equilibrio. (SUSANNA BARBARA 1995:68)
…para los creyentes en la Santería cuando
el cuerpo consigue equilibrio interior, la persona se mueve
armoniosamente, porque el movimiento es fundamental en la
expresión del cuerpo.
Los gestos y los bailes son de mucha importancia para
estas personas. La unidad que existe entre el ritmo, el baile, la
música, los cantos y el movimiento del cuerpo conecta a
los creyentes con aquello que se sitúa más
allá de lo visible, el órun, lo desconocido, las
energías sagradas. Para estas personas, el cuerpo funciona
como el cosmos. Por eso el movimiento del cuerpo es fundamental.
Por eso también el baile en el ritual es la máxima
expresión de las energías sagradas a través
del cuerpo. (LUZ AJO s/f)
Es necesaria una teología que imbrique las
dimensiones corporal y sexual, con los proyectos emancipadores
que tienen lugar en la América Latina, aprovechando el
discurso participativo de estos cultos.
Aprovechando, asimismo, la capacidad de cohesión
social que emanan de la práctica litúrgica y las
fiestas de santo, así como del poder de
convocatoria que tienen muchos padrinos respecto a su
pueblo religioso.
Dígase
negro…[12]
…la biopolítica como perspectiva
metodológica esta unida al estudio del racismo, como otra
cara de la sexualidad, si se entiende la sexualidad como
tecnología de la subjetividad mediada por
tecnologías de corporalización. (MENDIETA
s/f)
La noción de raza está contenida en la
misma práctica ritual. Sus primeros representantes fueron
negros. Con ello se acentuó la exaltación de la
noción de raza (voz de mala cuna y mala vida) y
los prejuicios raciales.
…el alma es la prisión del cuerpo, y como
es que la piel confiesa al alma, en tal forma que la piel y el
cuerpo siempre anuncian las verdades que nos constituyen como
sujetos. Si el cuerpo es una tecnología de la
corporización, encarnación, o
materialización corporal, de sujetos, entonces la piel es
la superficie donde lo social toca lo subjetivo, el lugar donde
lo social se subjetiviza. La piel es la subjetividad del cuerpo,
como anuncia Foucault. La piel es donde me toco, cuando toco al
otro, pero solo si toco al otro. La piel es donde me toco desde
mi subjetividad, desde la cual me veo pero desde el otro. La piel
es cuerpo trémulo por que es subjetividad encarnada. Pero
si el cuerpo es producido, la piel también es producida.
Es en la superficie del cuerpo, en la piel, donde descubrimos mas
explícitamente como la subjetividad también es
producida, y en particular como es producida por
tecnologías de subjectivación, que son
simultáneamente técnicas de corporización.
(MENDIETA s/f)
En la dimensión ritual podemos ver una acabada
simbología de lo negro y lo blanco, donde no hay
absolutos, sino un predominio más o menos marcado de uno u
otro según las circunstancias litúrgicas, mas cada
elemento contiene siempre una parte, un signo de lo que
simbolizan los otros colores.
Los òrìsás, los instrumentos
rituales, los ingredientes se estructuran utilizando esta escala
cromática. Así Ògún,
Èsú, Òsôsì y egun (los
ancestros) son simbólicamente patrones de lo negro, con un
predominio de estos elementos negros en sus
asientos.
Obàtálà, Oduduwa y los irunmale
constituyen el grupo de los òrìsá funfun,
blancos. Son los portadores y trasmisores de la sangre blanca y
todas las ofrendas que le son dedicadas, deben ser blancas. Su
emblema es el àlà, el gran paño
blanco.
No se evidencia entre ellos, o en sus acólitos,
ningún elemento de exclusión, ni superioridad,
basado en esta clasificación cromática o de la
piel.
Por otra parte, en los ritos iniciatorios de Ifá
se mencionan todas las tierras, y todos los hombres: awó
filani, awó kukunduku, awó erú;
representando la universalidad de estas creencias, y la
competencia que acusa para resolver los problemas identitarios y
de exclusión, que reproducen una trama de relaciones
sociales, [donde] el blanco, y el propio negro, acaban por pensar
y actuar como si el negro poseyese otra cultura, otro modo de
evaluar las relaciones de los hombres entre sí, con la
naturaleza y lo sobrenatural. (IANNI 1977:53), del mismo modo
ocurre con la religión, como signo identificador de esa
otra cultura, que se pretende definir como diferente, y al mismo
tiempo idéntica, a la del blanco.
Familia
Se ha establecido un modelo reductor para el estudio de
las familias negras y mestizas, que se define a partir de
caracterizar a la familia negra como inestable y sexualmente
inmoral, este último aspecto se reflejaría en su
insensibilidad, lascividad, impureza, y ausencia de todo
control.
Sobre esa base se han creado determinados mitos, entre
los cuales se destacan los siguientes: sexo puro e incontrolado,
debilidad de los principios morales, predominio matriarcal en las
relaciones familiares, con un predominio de mujeres fuertes y
dominantes y hombres débiles y ausentes, los hombres
negros no son capaces de establecer relaciones estables de
parentesco. (BARCIA 2003)
Estos mitos son causados por el enfoque eurocentrista y
racial con que se han analizado estos modelos.
Entre las relaciones de parentesco de los esclavos en
Cuba, se evidencian aquellas que se establecían por
consanguinidad, y por afinidad (Padrinos- ahijados, taitas
carabelas, miembros de las armazones en las cuales habían
llegado como esclavos, y cófrades, miembros de los mismos
cabildos de nación)
El grupo religioso, surgido por las relaciones de
parentesco, constituye la unidad básica para la
realización del ritual. Es el lugar en el que
desempeñan sus funciones los dirigentes del culto y en el
que se sientan las bases de la familia religiosa.
El grupo o familia religiosa se divide, a su vez, en
ramas o casas independientes y se estructuran
jerárquicamente.
Los rituales, las influencias étnicas y el cruce
con otras expresiones religiosas matizan el ambiente en que se
desarrolla el culto. En el grupo religioso el creyente siente,
vive o referencia de manera colectiva lo sagrado.
Por la cantidad de creyentes que sean capaces de iniciar
un santero o palero, se va conformando paulatinamente una
genealogía no tradicional, un padre, un abuelo, al tiempo
que va formando una imagen de respeto, sabiduría,
consolidación, consagración, unidad familiar,
prestigio social.
Será él o ella, en dependencia de las
potencialidades que observen en sus hijos de religión, los
encargados de distribuir las responsabilidades, cargos o plazas
que desempeñarán dentro del grupo religioso en el
momento de realizar cualquier ritual. Aun cuando los hijos
amplíen la familia religiosa creando nuevas, las mismas
estarán subordinadas al tronco fundacional. Puede suceder
también, en casos de malas relaciones interpersonales, que
un tronco o rama se desmembre y de lugar a la creación de
una nueva rama, que solo se diferenciará de la originaria
en cuestiones formales. (HODGE LIMONTA 2003)
Sin embargo el creyente desmembrado, alejado de su
tronco común, como una suerte de abeja reina,
conformará su propia genealogía, su propio
pueblo religioso en otro espacio.
Para hacer más evidente como la genealogía
como metodología es dinámica, y siempre apunta al
corazón del poder, de los regimenes que producen poder, el
cual produce sus verdades, debemos hablar de técnicas de
producción, de significación, y de
dominación.
Si la genealogía [religiosa] es una
genealogía de técnicas de producción de
poder, también es una genealogía de la
sujeción, de la subjetivación, de las
técnicas a través de la cuales somos producidos
como sujetos que deben y pueden conocer, desear, [participar]…
(MENDIETA s/f)
En las casas de santo, casas-templo, que
interrelacionan el espacio urbano y el rural,[13]
la familia convive con el universo religioso de sus
òrisás, participa directa o indirectamente de los
rituales, y de las formas de adoración y culto, cada
miembro de la familia interactúa con el ahijado,
parte informal de una familia mucho más vasta. Informal,
pero reconocida por los lazos afectivos que genera ser
hermanos de piedra.
La problemática familiar es tema recurrente en el
universo mítico de las religiones afrocubanas, lo cual
evidencia la importancia que le confiere el creyente al grupo
religioso, y a la familia.
La figura del padre, fundamentalmente como sostén
económico, con todo el tipo de relaciones dinámicas
que representa la autoridad patriarcal; la madre como el seno
donde se refugian los hijos, al que se recurre al tener miedo, o
preocupaciones, o en busca de alimento, las relaciones de respeto
entre padres e hijos, son representativos de lo anteriormente
expuesto.
La importancia de la familia esclava, tanto la que se
establecía a partir del interés de los amos, como
la que se fomentaba a partir de la conveniencia de los siervos,
no debe ser soslayada ni disminuida, porque en ella se encuentra
la explicación de muchas conductas, la formación de
múltiples costumbres, la conservación de
tradiciones y de un modo de vida que instituyó la
resistencia como una norma para sobrevivir.
La conservación de los lazos de parentesco entre
madres, padres, hijos o hermanos, que por muchos años
vivieron en espacios y contextos diversos, diferentes e incluso
lejanos, evidencia su fortaleza. (BARCIA 2003)
En las asociaciones de cófrades se agrupan por
afinidad determinadas personas, que con el la praxis cultual,
lentamente van a reafirmar lo que ya desde su integración
a las mismas expresan: la hermandad.
Con la consecución de la genealogía
religiosa, las asociaciones, léase casas de santo,
cabildos de nación etc., se van a reproducir
determinados patrones afectivos y de comportamiento, para los
cuales estas instituciones están ya preparadas, por su
naturaleza.
Las asociaciones se distinguen por ser:
1º. Observadoras de la moral y costumbres
sociales2º. Por la educación en el respeto
a dignidad plena del hombre, el amor al trabajo y a las
buenas costumbres.3º. El desarrollo del amor a las
tradiciones culturales de los mayores y su convivencia
armónica con las practicadas o adquiridas por los
descendientes.4º. El respeto a la ley y sus
representantes5º. Fomentar una imagen del afrocubano de
nación y sus descendientes como sujetos que6º. forman parte de una identidad cultural
nacional, la cubana,7º. y como tales con derechos y deberes a
conocer, a ser, a comunicarse, a vivir juntos con los
demás, a tener y disfrutar de su cultura.8º. Los valores humanos, la disciplina, el
respeto a la autoridad, a los ancianos, mayores,
niños, a la sociedad en general, la serenidad, son
algunos de los rasgos
principales[14]
El grupo religioso, ya sea formado por consanguinidad o
por afinidad es la trinchera cultural en que ha subsistido una
identidad siempre en formación. Identidad de
supervivencia, de participación.
Una
teología de la autoridad política
Se ha señalado que las nuevas tendencias
místico esotéricas no corresponden ni al tipo
iglesia, ni al tipo secta desarrollado en el
Cristianismo a partir del siglo XVI. Parece que se están
formando comunidades emocionales en virtud de la
experiencia espiritual alrededor de un líder. Este tipo de
religiosidad parece estar fundada en el pluralismo cultural de la
modernidad. (TAMAYO ACOSTA 2001)
Es en este texto, [Omnes et singulatim: towards a
criticism of political reason, 1979] y textos de este
período donde Foucault habla más
explícitamente sobre el poder pastoral.
La figura principal de este poder es la del soberano que
como pastor, tiende y cuida un rebaño. Esta forma de poder
se ejerce sobre un rebaño, un pueblo, entendido como una
unidad de entes vivos, y no sobre un territorio. (MENDIETA
s/f)
El sacerdote es un rey: el obá de una
tierra y un pueblo. Eso lo asevera quien lo
corona, el padrino, quien oficia la ceremonia: el
obá; el de más experiencia, el más sabio. Lo
asegura los nombres con que se instituyen al consagrarse:
òbá bi asé [el rey… quien
creó… el aché]; òbá
ìráwò [el rey…(de) los astros]. Lo
verifican los proverbios, y el universo mítico donde el
sacerdote aparece en algunas ocasiones con poderes
sobrenaturales, en otras con una sabiduría
salomónica que prescribe un sacrificio necesario, para la
salvación individual, o de todo un pueblo.
El pastor tiende a la vida de un pueblo, y no a las
fronteras de un territorio. El pastor guía y dirige con la
meta de salvar. (MENDIETA s/f)
De muchos lugares migran, con migraciones menos
ambiciosas que las que mueve el Islam hacia la Meca, muchos
religiosos en busca de su chamán, su
sacerdote-consejero.
Son reconocidos en Cuba el municipio Palmira de
Cienfuegos, Cárdenas en Matanzas, el municipio de Regla y
Guanabacoa, con un incremento en la última década
de Centro Habana y Habana Vieja de Ciudad de La Habana, y en
Santiago de Cuba como grandes centros religiosos
afrocubanos.
De otros países vienen a Cuba cientos de miles de
visitantes al año, por concepto de turismo
religioso.
Todas estas personas que se agrupan alrededor del
obá no solo vienen atraídos por el
exotismo que emanan de las prácticas primitivas
que existen en nuestro país con más pureza que
en la misma África, sino que vienen en busca de una
guía, de un apoyo afectivo y racional, para encontrar
explicaciones y salidas a la realidad neurotizante de la sociedad
actual. En busca de un proyecto efectivo de eticidad y compromiso
con la armonía universal, en profunda entrega entre lo
público y lo privado, lo sagrado y lo profano.
Su poderío, sin embargo, es siempre basado en la
generosidad y el deber. El poderío del pastor es una
carga, una imposición que se asume no con placer y por
razones personales, pero puramente como deber. (MENDIETA
s/f)
Alrededor […] se construyen los principios de
autoridad sostenidos por el culto a la prudencia, el respeto a la
experiencia, la medida y la precaución…
(MENÉNDEZ VÁZQUEZ 1999)
El pastor no es elegido, pero asume su cargo. El pastor
no tiraniza, pero guía y salva. El poderío del
pastor es benefícienle y productivo, y es ejercido
benignamente y desinteresadamente. (MENDIETA s/f)
El sacerdote es una figura política. Es
representante y genitor de una ética política, y
exponentes de un estado de armonía,
iwápélè, que deben poseer todos los
gobernantes.
En ocasiones se comporta como un caudillo
autócrata, centraliza y especula con el gobierno del
espacio sagrado.
Determina las dinámicas de poder y controlar y
juzgar lo que es bueno o malo; genera jurisdicción
hierática, y en consecuencia, asegura la supervivencia
y el control de los procesos naturales y sociales: por lo
que se reconoce como una religión utilitaria.
A ello va unido el interés desenfrenado por los
bienes materiales, lo que ha contribuido a la
mercantilización del culto y en determinados
círculos a la relegación del papel del cambio en la
esencia misma de la consagración. Refranes tales como
Cuando Tim tiene, Tim vale… son comunes de
escuchar en el trabajo de campo, sin embargo una corriente cada
vez más potente está surgiendo de estas mismas
prácticas con la idea de …no hacerles a mis
ahijados lo que me hicieron a mí… Este grupo
no intenta menospreciar los intentos irreflexivos de esta parte
de la comunidad, esperanzados no ven las manchas, sino solo
la luz del sol: intentar rescatar el culto verdadero, la
práctica auténtica, las raíces éticas
que son operantes con el proceso de transformación social,
que proyecta la misma naturaleza de sus creencias.
La religión es una tecnología
política que condiciona tanto el horizonte de lo social
como el horizonte de la subjetividad. (MENDIETA s/f)
Sin embargo el corpus literario de Ifá reconoce
que a pesar de la posición o jerarquía que pueda
alcanzar un individuo, siempre deberá actuar con
justicia y no emplearla para ejercer la maldad. En el
odu Ògbè Òsá se delimitan algunos
elementos sobre los que nos gustaría
reflexionar:
Ôgbè sá relé
Òsá sá roko.
Ellos consultaron el oráculo de Ifá
para
de quien es su turno de reinar.
Ellos también consultaron el Ifá
para
el que las masas aman y quieren.
Ellos también consultaron para
el que lo haría bien
…
Hazlo bien.
Si es tu turno de reinar, hazlo bien. (FALADE
s/f)
Nótese en la inspiración un llamado
comunitario a la defensa del buen reinado.
También a la importancia del apoyo de las masas,
para ser un buen gobernante.
El liderazgo espontáneo que se manifiestan desde
la práctica religiosa para la transformación del
individuo tiene los basamentos necesarios para la
transformación social: debe dirigirse por parte de los
mayores a la formación de liderazgos conscientes,
en sus ahijados, unos verdaderos educadores populares,
trabajadores sociales, transformadores de las realidades de los
barrios.
…condiciona ciertas formas de relación
sujetiva y relación social, ambas… siempre mediadas
por verdades producidas. La religión como
tecnología política,…, es una
tecnología de producción, de significación,
y de dominio. Es decir, la religión es siempre un
conglomerado de instituciones, de objetos y verdades, y de
discursos.
Cuando se habla de lo político, se habla
precisamente de esos hábitos de comportamiento y
estructuras sociales que condicionan lo que se puede y no se
puede hacer. Lo político siempre señala en la
dirección de lo agonístico, de la ágora, del
espacio donde somos testigos de las confesiones de otros y
nosotros mismos. (MENDIETA s/f)
Para ello se pueden utilizar las mismas estructuras
espontáneas que están creadas, por ellos mismos,
basados en criterios personales de afinidad, los mismos
métodos propuestos en la liturgia cultual, que los
sacerdotes y su pueblo religioso reconoce como
verdaderos, tangibles, transformadores e
inclusivos.
La institucionalidad alrededor de estos cultos es
necesaria, pero no con los mecanismos tradicionales, ni con el
paradigma tradicional de institución. Así como esta
religiosidad asumió la inteligencia de
alángbá; la lagartija, y siendo representada por
gente inculta, y marginales, para resistir a
determinados fenómenos sociales de exclusión y para
llegar a formar parte de la identidad, la institucionalidad debe
surgir espontáneamente de la voluntad popular, de la
creencia misma.
Muchas personalidades de lo que es conocido como el
mundo de la cultura, léase artistas u otras personalidades
políticas, incluso próceres de las gestas de
independencia han compartido este tipo de creencias. ¿Su
proyecto revolucionario o sus decisiones, aunque parezca ambiguo
plantearlo, no estarían acaso mediados por determinado
diálogo interior, más o menos exteriorizado, entre
sus fundamentos y la supuesta casualidad
cotidiana?
La nación debe propiciar el espacio y el apoyo
necesario para apoyar determinados esfuerzos, de
preservación identitaria, y transformación local,
utilizando las posibilidades hermenéuticas que nacen de
estas prácticas.
La conveniencia de crear una institución en Cuba,
que pudiera englobar, sino a todos por lo menos a una buena parte
de los religiosos, es una manera de otorgar legitimidad a una
práctica marcada, históricamente, por
sistemáticas descalificaciones, que sin embargo tanto ha
aportado a las tradiciones nacionales. Se obvia, por determinadas
instancias que "la sociedad civil cubana puede jugar un papel muy
importante en la lucha socialista, para lo cual cuenta con
potencialidades suficientes. Puede ayudar decisivamente, en la
descentralización y rearticulación de la sociedad,
que los cambios en curso ponen a la orden del día…"
(MARTÍNEZ FERNANDO 1998)
Las asociaciones que se han referido (ver epíg.
Familias) esbozaban un proyecto ético y de
transformación aparentemente funcionales. Sería
interesante conocer el verdadero alcance de dichas
reglamentaciones en la vida cotidiana de los individuos que las
integraban, así como de los que hoy están agrupados
en los cabildos contemporáneos (Centro Cultural
Yoruba, Casona de Diez de Octubre, Ilé Tún
Tún).
Sin ánimo de menospreciar los esfuerzos
verdaderamente ingentes por parte de determinados sacerdotes, en
busca de la institucionalización, a mi criterio estamos
transitando un camino ya desandado, que no nos conduce a ninguna
parte: alaguema (el camaleón) no se entregará a los
claros del bosque, ni aunque le convoque
Òlòfín; y esto es solo una de los meandros
de este caudaloso río.
Por otra parte hay casas de santo que
están listas para transformar entornos, e integrarse a
determinados procesos de participación social y
política. Hay, y cada día más, nuevos
sacerdotes que están comprometidos con el proyecto de
justicia social nacional, en sus manos está un culto
maduro, con respuesta para intranquilidades y
consuelos.
En sus manos está el universo mítico,
literario, ético, humanista y filosófico, que
fundamenta dicho culto.
En sus manos están los espacios de
participación popular necesarios, y los instrumentos
ideológicos precisos, y los afectos vitales.
En sus manos hay un concreto modelo de
transformación política (FEBLES CONDE
2005)
Ciertamente somos
uno[15]
En este mundo en que Cada cual se queda solo y no ve
la posibilidad de asociarse a otros (COMBLIN 2005), la
religiosidad afrocubana propone una estrategia de
inclusión.
Comienza con la inclusión del recuerdo como parte
indisoluble de la existencia. Su axioma de la muerte es el
olvido, es el centro de un fuerte culto a los ancestros, a
su legado. Esto lo evidencia el proverbio siguiente: Mo ki
òóré awón
eègungún: yo saludo la bondad de
eègungún.
La participación cultual lo evidencia.
Heterosexuales y homosexuales, masculino y femenino se
interrelacionan en el complejo religioso, y una miríada de
intercambios y contactos que enriquecen el universo cultural e
identitario nacional.
Blancos y negros, y una mezcla de razas, participan
activamente en estos cultos. Jóvenes y ancianos se
interrelacionan dirigiendo los cultos u oficiando los ritos,
intercambiando experiencias, y conocimientos.
Al respecto de la creencia en los santos nos parece
conveniente insertar una reflexión de Pierre Verger, donde
señala que:
[…] a pesar de la multiplicidad de dioses, se tiene la
impresión de que no se trata de politeísmos, sino
de monoteísmos múltiples yuxtapuestos, donde cada
creyente no está consagrado más que a un
sólo dios y no reverencia más que a este, guardando
para las divinidades vecinas sentimientos que no van más
allá del simple respeto. (LEOPOLD VERGER s/f)
En Cuba esta suma de politeísmos alcanza su
máxima expresión con la consagración
múltiple, la obtención de divinidades de
canastillero, de adimú, y de fundamento.
También en la común sentencia observada en las
libretas: Ud. debe recibir todos los santos.
La cohesión y unidad del grupo religioso se logra
a partir de determinados principios de su ética religiosa,
que se aprehenden por el imaginario no solo desde la praxis, sino
también desde las interpretaciones de los patakies. Entre
ellos tenemos:
1º. La veneración a la
naturaleza.2º. El poder que le otorgan al fundamento
religioso, tanto en lo que se refiere a la fortaleza que
dicen se concentra en él respecto a su fe, como en el
respeto hacia sus normativas religiosas.
La naturaleza es objeto de culto. Es necesario
integrarse a ella, pertenecer a su intrínseco equilibrio,
y ello lleva implícito una fuerte creencia
ecológica. Aunque la práctica no siempre va
aparejada con la creencia en lo que debe hacerse, se
verifica un sentimiento de profundo respeto hacia los elementos
como integrantes de un entorno al que pertenecemos. Se rinde
culto al òrìsá, fuerza natural, dominador
del rayo, o la furia del viento, o de las aguas. Se rinde culto
al rayo, el agua, o el viento mismo, a la montaña, al mar
como receptáculos de manifestación del
òrìsá. Se rinde culto a Òsaín,
y a las hierbas que sacralizan y purifican todo rito, a
través del omí èro.
Se rinde culto a los oficios, y a su relación
natural como perteneciente a un todo único de intercambio
de poderes y energías con el medio ambiente. Se rinde
culto a Òrìsá Òkò, el
santo labrador, escarbador de la tierra, divino regalo,
Campesino Celestial. Se rinde culto a Inle, el curandero, el
pescador, a Ògún, el herrero, a Sangó,
el ganadero.
Aunque cuidar el medio ambiente no parece ser una
práctica aceptada a nivel macro, la generalidad es que
predomine el respeto por los espacios rituales, sean rurales o
urbanos.
El fundamento es objeto de culto. Una
adoración flexible, pero que entraña un profundo
sentido de compromiso, que puede ser interpretado en ocasiones
como fanatismo. El hombre y su fundamento son uno, con
un carácter externo y personal, que se entrelazan en un
conjunto de complejas manifestaciones cultuales.
Es una preocupación la creencia en una paz
posible. En numerosos mitos se refiere la paz como el fin
último de la vida humana. Se dibuja levemente la creencia
en una Tierra Prometida, más bien conquistada, fruto de la
interrelación consciente entre el hombre y la naturaleza,
lo que lleva implícito una concepción de desarrollo
económico sostenible.
La libertad es una categoría recurrida en las
formaciones míticas, se imbrica en la realización
personal como símbolo, como paradigma, tangible para el
hombre transformador que alcanza un equilibrio,
iwàpélè, una armonía entre lo
material y lo espiritual, entre lo divino y lo
profano.
Una
teología comunitaria
La religión afrocubana en el proceso de
transculturación y sincretizacion, se ha revelado en la
comunidad. En ella ha resistido los embates del coloniaje, la
explotación capitalista y la infinitud de formas de
marginación y xenofobias.
Sus creyentes expresan una identidad fracturada, que
construyen a diario con nuevas concepciones y metas, gracias al
fuerte proceso de intercambio que permiten y
facilitan.
Paulatinamente, es válido decirlo, han
reivindicado su discriminación, aunque no abandonan los
estereotipos de exclusión, a los cuales han sido sometidos
por más de cuatro siglos. No me canso de repetirlo: una
religión y unos creyentes que han tenido que aprender de
alángbá, camuflarse no solo fue un método,
sino que se convirtió en modo de vida.
Otra forma de religiosidad, pero más incluyente,
más social, es la religiosidad popular. No basta con decir
que se trata de la religión del pueblo o de las clases
subalternas. Las formas clásicas de esta religiosidad son
las diferentes formas de devoción vinculadas a los
santuarios -sobretodo las peregrinaciones-, las fiestas
patronales, las procesiones, formas de culto a los santos
locales, los votos, las bendiciones y el folclore
religioso.
Respecto a las formas oficiales de culto, la
religiosidad popular se caracteriza sobre todo por unos gestos
más intensos, de mayor implicación emotiva y se
encuentra a menudo un vínculo más profundo entre la
religión y los problemas concretos del grupo humano.
Existe además una forma mixta: un modo popular de usar la
religión tradicional de manera eminentemente supersticiosa
y propiciatoria. (GONZÁLEZ QUIROGA 2003)
La religiosidad popular cubana está muy permeada
de influencias afro. La plástica en general así lo
manifiesta, la literatura, la música, las creencias en
general. Es tema de un spot reciente en apoyo contra la lucha por
eliminar al agente transmisor del dengue.
No se deja atrapar en instituciones, ni sindicatos. No
se adecua a norma alguna. Libre quiere ser, en el cuerpo de todos
los creyentes, en la unidad de un culto, cuyo más
importante nexo, en ocasiones son los nombres de los fundamentos;
el universo mítico: cambiantes los mitos, invariables sus
lecciones; el contenido ético-filosófico; y su
eterna, parece exagerado decirlo, manía de
resistir.
Pervive en la consulta informal, en el saludo de la
gente, en el ritmo del baile, en el choteo, el coqueteo y el
toqueteo (theos cubano, al decir de Lázara
Menéndez). En el rodar del coco, en el bembé, en la
mulata, en el Siá cará, fruto de un buche
de aguardiente Santero.
Ahora se empieza a comprender que es también
portadora en su género de una experiencia humana y
religiosa profunda y a menudo de una auténtica
fantasía creadora y de teología narrativa, aunque
advertida y expresada de formas distintas de las habituales. A
veces se advierte en ella el eco de problemas existenciales no
resueltos racionalmente. (TAMAYO ACOSTA 2001)
Hay un profundo sentido de comunidad en la creencia
misma, en su seno se preservó la herencia cultural del
africano, en su seno se cocinó el ajiaco
orticiano.
Nuevas definiciones de familia son necesarias, al
constatar que los ahijados adquieren roles en las tradicionales
dinámicas familiares. Nuevas interpretaciones religiosas
que emanen de la verificación del fuerte compromiso social
que evidencian los creyentes.
Surge la necesidad de estudiar en el marco de la
psicología la influencia de este tipo de creencia en la
formación de liderazgos conscientes, y de inteligencias
emocionales, que potencian la formación de estrategias de
transformación comunitarias, aunque no trasciendan los
marcos del sacrificio individual.
La necesidad del surgimiento de líderes de
movimientos sociales, acusa una revisión del papel de los
sacerdotes en la realización del trabajo social, muy de
moda en la contemporaneidad con el surgimiento de los nuevos
actores sociales. Ser sacerdote es tener una
profesión social, que se plantea fundamentalmente al nivel
de la praxis.
¿Profesión de padrino?
¿Sacerdote profesional?
Los valores que encierra una profesión
son:
…el saber (el valor colocado en un conocimiento
sistemático y en el intelecto); el hacer (valor colocado
en la destreza técnica y en la capacidad entrenada); el
ayudar (valor colocado en la puesta de este conjunto de
conocimiento y destrezas a trabajar en el servicio de otros)
(MERTON 1991: 260)
Reconocer esto puede llevar a determinadas
políticas que privilegien el carácter
transformativo y de aplicabilidad consciente de la
religión afrocubana, en la realidad nacional
comunitaria.
Se perfila una nueva actitud filosófica,
preocupada más por la acción que por la
teoría (ZEA 1969: 159)
Ayudar a la estructuración de una sociedad
superior basada en la justicia social y donde se concibe el
desarrollo desde una perspectiva integral, llamada a transformar
las condiciones de vida, la estructura social y la conducta y
conciencia de los individuos.
Aumentar el protagonismo y preparación de los
sacerdotes como educadores y educadoras populares,
generará un saldo positivo en la salud popular
nacional.
Potenciar espacios de participación dirigidas por
estos actores sociales sería de gran ayuda en la
lucha profiláctica contra la drogadicción, la
prostitución, la delincuencia y la
criminalidad.
Fomentar determinadas dinámicas de
inclusión comunitaria, por ejemplo con los niños,
los adolescentes o con los ancianos, aumentaría el
espectro de participación general que se aspira obtener,
en Cuba, país que acusa una perdurable tradición de
contribución y justicia social.
Para ello, las prácticas afrocubanas cuentan no
solo con una profunda tradición humanista y de
participación grupal dinámica, sino que evidencian
un culto maduro, con un fuerte sistema filosófico que, y
esto es importante; encuentra respuestas a problemas
existenciales no resueltos racionalmente. Por otra parte
tienen el idioma del oprimido como base estructural de
su realización religiosa.
Su misma proyección social, es
hermenéutica comunitaria. Es teología de
liberación no sistematizada. Es canto de cambio y
resistencia.
Una
teología de la resistencia y la
identidad
El traslado del africano al Nuevo Mundo significó
una ruptura espacial y temporal y una atomización de sus
esencias culturales. El esclavizado, alejado de su
entorno, apresado por guerras intestinas y tribales, se vio
obligado a aprender una nueva lengua y conocer una nueva
mentalidad.
Tuvo que sobrevivir en medio de desequilibrios sociales,
económicos y políticos agudizados por los
prejuicios que se derivaban de su condición de negro y
esclavo. Todo ello favoreció, sobre todo en sus
descendientes, como en casi todos los cubanos, una
asimilación flexible de la realidad ajustada a las
contingencias del reino de este mundo.
El ajustarse a cánones externos que se hace
manifiesta en la Santería encuentra, su punto de partida
en la confluencia, prácticamente simultánea, de
herencias culturales disímiles en tiempo y espacio que se
produce en la América hispano-lusitana; en la
imprescindible reconstrucción espontánea de
universos estructurados sobre remanentes culturales de las
sociedades tradicionales africanas que facilitaron, en lo
esencial, la articulación de todas aquellas normas que se
hicieron funcionales para el sujeto insertado, por voluntad
propia o de forma obligada, en un nuevo contexto; en la
permanente recreación del legado que se asume como
tradicional; y en la voluntad de asumir, premeditadamente, un
cambio.
…estos [yorubas y congos] fueron portadores de
culturas que, debido a su desarrollo en tierras africanas,
continuaron en el nuevo continente americano el proceso de
amalgama que ya se había originado…debido al gran
desarrollo religioso-cultural y político militar de las
ciudades estado yorubas y el llamado imperio de Manicongo.
(VALDÉS BERNAL 1987:19)
La naturaleza innovadora del hombre y el desarrollo
científico-técnico agilizan los cambios
socioculturales, aun cuando las estructuras, a las que el sujeto
vincula significativas esencias de su ser, están regidas
por normas tradicionales, como ocurre para el sujeto
santero.
Alrededor de los núcleos religiosos santeros,
paleros y abakúas puede entreverse una fuerte resistencia
social, respuesta de sus exponentes, grupos sociales que han sido
históricamente marginados, excluidos, considerados
delincuentes.
Sin embargo la religión de negros
reivindica su papel paulatinamente en la sociedad con la que ha
tenido un fuerte intercambio. En ello influye muchas de las
concepciones que constituían núcleos significativos
en las culturas matrices; sirva de ejemplo, la noción de
iwàpèlé contenida en el corpus de Ifá
yoruba-nigeriano. El odu de Ifá Éturá Meji
recomienda el control del iwà, el carácter, para
alcanzar la prosperidad, y para pertenecer al culto.
[…] un africano no puede separarse de la
religión de su grupo, porque el hacerlo implica cortar sus
raíces y aislarse de sus cimientos, destruir los lazos de
su parentesco. Abandonar sus costumbres y tradiciones equivale a
una autoexcomunión de toda la vida social […] los negros
africanos no saben existir sin tradición. (MBITI
1975)
La proyección del sentido de pertenencia al grupo
y el sentimiento de identidad que se genera por su
condición de santero, son el resultado de una peculiar
interrelación entre la tradición familiar que se
transmite de padres a hijos y ahijados, y la inserción,
adecuada o no, del ideal hegemónico del sujeto al medio
social en el que vive.
La dinámica de la vida social y su activa
participación en ella condicionan el establecimiento de
vínculos con otros sistemas de regulaciones
socionormativas e informacionales que condicionan cambios en los
valores, conductas y proyección social de los
sujetos.
La confrontación de la identidad, en el contexto
santero, es un proceso permanente en el que se articulan momentos
de ascenso y descenso de la información sociocultural
aprendida, de reconocimiento, negación y superación
de los juicios y valores con los que opera el sujeto.
La identidad cultural no se construye exclusivamente
dentro de los límites de ciertas esferas del saber
previamente determinadas, ni ellas deben ser erigibles como
áreas paradigmáticas de construcción de la
identidad. (MENÉNDEZ VÁZQUEZ s/f)
Actos o hechos culturales de la naturaleza de la
Santería, implican la transmisión en el tiempo y la
propagación en el espacio, de múltiples
informaciones, concepciones y comportamientos que, aparecidos en
ciertos estratos sociales, se desplazan hacia otros. Este es el
caso del más reciente intento de yorubización de la
religión[16]como un intento de sus
exponentes de regresar a las raíces.
Esta tentativa propone un reencuentro con las verdaderas
concepciones de la cosmovisión religiosa africana,
ignorando el papel preponderante que presenta en la religiosidad
popular el proceso de sincretismo y transculturación, que
operó en Cuba.
Estos sacerdotes, no actúan de mala fe, intentan
validar su proyecto religioso y social, con los rezos originales,
con el universo cognitivo y emotivo que generaron en Cuba
determinadas prácticas identitarias, y de resistencia
cultural.
Hablar de la Santería como una práctica
cultural supone reconocer un modo de vivir y actuar en el mundo,
una manera de identificarse y reconocerse en la realidad social
gue le ha tocado vivir al sujeto, un modo de preservarse de la
hostilidad del medio socio-cultural con el que interactúa
el individuo y una manera de conducirse para obtener determinados
fines. En ella se reconocen patrones de identificación que
se apoyan en estilos de conservación, preservación,
transmisión y transformación de la
información heredada y adquirida por el sujeto.
(MENÉNDEZ VÁZQUEZ 1995-1996)
Conclusiones
De nuevo parece que se valora el consejo, practicado por
los clásicos del pensamiento sociológico y
cultural, de mirar hacia la religión para tratar de
husmear algunos cambios en la sociedad y la cultura.
(GONZÁLEZ QUIROGA 2003)
No se trata aquí de extrapolar determinadas
reflexiones, ajustándolas convenientemente a lo que
conocemos como teología de la
liberación.
Se trata de valorar la importancia de la
hermenéutica revolucionaria, para nuestros pueblos, para
el ser humano.
Se trata de encontrar los puntos en común que
tiene la religiosidad afrocubana, en sus dimensiones
profundamente éticas y humanistas, con la Teología
de la Liberación. Esta tiene un profundo compromiso con
los marginados, con los excluidos, con la alteridad que no tiene
acceso a la participación, de cualquier tipo.
También la religiosidad afrocubana.
Como ideología de grandes sectores populares en
Cuba, en Latinoamérica y posiblemente en algunos lugares
de este mundo, tiene un fundamento ético, humanista,
literario y filosófico que avala lo anterior.
Como elemento fundamental en la conformación y
desarrollo de la nacionalidad y la identidad de nuestros pueblos,
y por el contenido social de sus prácticas, puede y debe
incorporarse a los movimientos de participación social de
la actualidad, permitiendo el diálogo de saberes que
están presentes en la hermenéutica y en la praxis
de los creyentes y las creencias.
Resulta imprescindible pensar en la preservación
del patrimonio religioso tradicional ligado al desarrollo de
políticas que se integran a la transformación
integral de las comunidades.
El complejo religioso popular cubano necesita de un tipo
de interpretación que pueda hacerle justicia al universo
espiritual de sus practicantes. (MENÉNDEZ VAZQUEZ
s/f)
El sacerdocio en Cuba presenta condiciones particulares
que trascienden las fronteras de lo mágico-religioso.
Estas condiciones particulares al sacerdote en un protagonista de
la transformación social, un trabajador social,
en un agente político, un punto medio entre psicoanalista
y psicólogo, entre curandero y médico, consultor
jurídico y delegado del Poder Popular.
Convierten al sacerdote en un profesional de la
participación social; su consejo, su interpretación
del oráculo determina modos de
intervención-cooperación local y
comunitaria.
Una profesión teórico práctica
encaminada a la transformación y desarrollo integral de la
sociedad, siendo la base fundamental de su quehacer, la
educación social crítica inspirada en principios de
igualdad y libertad. En síntesis, podría decirse
que el trabajo social es una praxis de transformación y
liberación humana. (Alayón 1998)
Se trata de hallar para los religiosos y no religiosos,
proyectos de transformación y participación social
que contemplen un diálogo.
Partiendo del presupuesto que se trata …en
términos de igualdad y reciprocidad, debemos
caracterizarlo como …un intercambio, aprendizaje mutuo,
donde ninguno de los interlocutores tiene como objetivo convertir
al otro a su fe. Esa búsqueda participativa y comprometida
debe contribuir al fortalecimiento de todos en el amor liberador
y en la unidad respetuosa de la diversidad. (González
Quiroga, Mario 2003)
La hermenéutica afrocubana, y no la
teología negra, puede aportar determinados presupuestos de
identidad, resistencia y participación de sus
copartícipes, sacerdotes y àléjos, creyentes
y no creyentes, géneros, razas, generaciones… para
Cuba, partiendo de una visión no cristocéntrica y
eurocéntrica, sino con enfoques más
nacionales.
De lo que se trata es de vivenciar una teología
de la liberación en diálogo desde la fe y el
ecumenismo y el cambio social.
Adolece este texto de una hermenéutica
válida, aún le falta. Apenas deja abierto un camino
a los investigadores de todo tipo, y a los religiosos en general.
Los sacerdotes a diario re-interpretan el universo mítico,
religioso y filosófico del que participan como creencias.
Son ellos quienes hacen esta teología cuya existencia he
intentado fundamentar hoy.
Por ello hacer una Teología de Ulkuma,
no concluye acá.
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